Caritas in veritate 6

(6) Un riassunto della Caritas in Veritate

 

Introduzione

Capitolo primo: il messaggio della Populorum progressio

Capitolo secondo: lo sviluppo umano nel nostro tempo

Capitolo terzo: fraternità, sviluppo economico e società civile

Capitolo quarto: sviluppo dei popoli, diritti e doveri, ambiente

 

Capitolo quinto: La collaborazione della famiglia umana

 

 

Povertà e solitudine. Vicinanza e comunione. La relazionalità come componente dell’essere umano. La persona sta alla comunità come un tutto sta a un altro tutto.

53. Spesso la povertà nasce dall’isolamento, dal rifiuto dell’amore di Dio, dall’alienazione di chi crede di essere un ente insignificante in un universo casuale. La solitudine è essa stessa una profonda povertà. Ma oggigiorno, ora che l’umanità è estremamente interconnessa, la vicinanza deve diventare vera comunione. I popoli devono riconoscere di essere una sola famiglia e devono integrarsi nel segno della solidarietà.

Questo auspicio ci porta ad approfondire il concetto di relazione. La creatura umana si realizza nelle relazioni interpersonali, nelle quali trova anche la propria identità personale. L’uomo, sia come singolo che come popolo, realizza sé stesso ponendosi in relazione con gli altri e con Dio. In questo modo la rivelazione cristiana offre ispirazione alla ragione: mentre nei totalitarismi la comunità assorbe la persona annientandone l’autonomia, nella visione cristiana ciò non può accadere perché il rapporto tra persona e comunità è di un tutto verso un altro tutto. La persona è valorizzata, non assorbita. L’unità della famiglia umana non annulla le diverse popolazioni e le diverse culture, ma li unisce nelle loro legittime diversità.

Con questo paragrafo Benedetto XVI espone sinteticamente la visione cattolica della società, già accennata al paragrafo 7 dell’introduzione. Non vi è luogo per l’individualismo, perché ogni persona ha in sé stessa la tendenza a relazionarsi con gli altri, anzi senza la relazione con gli altri neanche potrebbe realizzarsi: nessuno è veramente self made man. D’altra parte non c’è posto neppure per il totalitarismo perché la persona ha un valore infinito, e perciò non può essere considerata semplicemente una frazione della comunità: la persona sta alla comunità non come la parte sta al tutto, ma (e qui il Papa cita in nota San Tommaso d’Aquino * ) come un tutto sta a un altro tutto.

 

Questa suggestiva immagine del “tutto al tutto” mi fa venire in mente, per un’associazione d’idee forse peregrina ma spero utile alla comprensione, la questione degli insiemi infiniti di Cantor. Ne accenno qui in modo non rigoroso, più intuitivo che analitico (ma sostanzialmente corretto secondo la mia matematica di fiducia, Crosta – grazie!), soltanto al fine di aiutare il lettore a visualizzare mentalmente l’idea di “tutto al tutto”.

Considerate l’insieme N dei numeri naturali {1,2,3,4,5…} e vi avvederete facilmente che è infinito: non esiste un numero così grande da non poter aggiungere ancora +1 e proseguire la serie. Ma ora considerate l’insieme dei multiplidi un qualunque numero, per esempio l’insieme P dei numeri pari {2,4,6,8…}. E’ chiaro che P è un sottoinsieme di N, ma è minore di N? Sembrerebbe ovvio rispondere sì, perché tutti gli elementi di P sono contenuti anche in N ma non è vero il contrario (i numeri dispari sono in N ma non sono in P). Saremmo addirittura tentati di dire che P è proprio la metà di N. Ecco però che ci accorgiamo che P è anch’esso infinito, perché non esiste un numero pari a cui non si possa ancora aggiungere ancora +2. Addirittura tra P e N c’è corrispondenza biunivoca, perché ad ogni elemento di N corrisponde precisamente un elemento di P e viceversa (ogni numero e il suo doppio). Insomma, l’insieme P è contenuto in N eppure non è minore di N (in termini tecnici si dice che P è “equipotente” a N e che i due insiemi hanno la stessa “cardinalità”). Quando si ha a che fare con numeri che coinvolgono l’infinito, la matematica “normale” non funziona più.

 

Ecco, io penso che possiamo usare quest’esempio dell’infinito nell’infinito per capire meglio quello che dicono San Tommaso e Benedetto XVI. Ogni persona ha sempre un valore infinito e perciò non diventa mai una semplice parte della comunità, un’appendice marginale e fungibile. Io sono nella comunità, ma al tempo stesso ho – passatemi la metafora matematica – la medesima “cardinalità” rispetto ad essa, in termini di valore della persona. Corollario principale di questa concezione è che il mio benessere non può essere “matematicamente” sacrificato al benessere della maggioranza: se io facessi parte di una comunità di 10 persone, e le altre 9 decidessero arbitrariamente che la mia morte le renderebbe tutte molto felici, loro non potrebbero comunque decidere di sopprimermi (almeno, non in una comunità che ha conservato il concetto cristiano di persona). Un voto 9 a 1 sulla mia uccisione non sarebbe valido. Non potrebbero argomentare che il piacere che io provo nel vivere vale proprio 1/9 del piacere che loro proverebbero alla mia morte. Non potrebbero farlo perché non si può applicare questa matematica al valore infinito della persona, perché rispetto alla comunità io non sono una parte ma un tutto infinito rapportato a un altro tutto.

Se casomai l’esempio della vita giudicata un n-esimo rispetto a una comunità di n membri vi sembrasse spinto troppo oltre, allora conviene notare che è proprio a questo che arriva l’utilitarismo contemporaneo. Proprio questo è ciò che teorizza un riverito filosofo come Peter Singer, il quale tra gli applausi sostiene tra l’altro che non c’è una differenza intrinseca di valore tra vita umana e animale, che le vite umane non sono tutte uguali ma hanno valore differente a seconda della “qualità della vita”, che la bioetica deve essere basata sull’utilitarismo, che i neonati e gli invalidi gravi non sono persone in quanto privi di consapevolezza e autonomia e perciò se indesiderati possono essere soppressi nonché vivisezionati per la ricerca scientifica… Capito? Bentornato totalitarismo.

 

* Per una traduzione delle citazioni dell’Aquinate (“ratio partis contrariatur rationi personae” e “Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua”) riporto quanto gentilmente spiegatomi dal mio tomista di fiducia, piccolo Zaccheo (grazie!):

La prima citazione è tratta dal III libro del Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, distinctio V, quaestio 3, articulus 2. E’ un celebre assunto di Tommaso, secondo il quale, letteralmente, “il concetto di parte è contrario al concetto di persona”, vale a dire che i due concetti, quello di parte (di una totalità) e quello di persona, sono in opposizione fra di loro: la singola persona umana non può essere considerata come parte di un tutto, implicando con ciò che essa non avrebbe esistenza al di fuori di questo tutto, o che vivrebbe in funzione di questo tutto. La persona non è una “parte”, è irriducibile a parte di un tutto: perché essa stessa è un “tutto”.

In termini più chiari, la stessa cosa viene espressa nella seconda citazione, tratta dalla Summa Theologica, Prima (pars) secundae (partis), quaestio 21, articulus 4, in risposta al terzo argomento. La frase può essere tradotta così: “L’uomo non è fatto per (letteralm.: non è ordinato a, non ha come fine ultimo) l’associazione politica interamente e in tutto ciò che egli ha”; al contrario, prosegue Tommaso, “tutto ciò che l’uomo è, può ed ha, deve essere ordinato (o diretto) a Dio” (sed totum quod homo est et quod potest et habet ordinandum est ad Deum). Bellissimo concetto, che allontana Tommaso da qualunque visione immanentista e totalitaria di Stato. Potremmo dire in chiave moderna: non la persona è il fine dello Stato, ma il fine dello Stato è la persona.

 

Un’ultima riflessione sul paragrafo, prima di tornare al riassunto dell’Enciclica. Trovo particolarmente utile e interessante la distinzione che fa Benedetto XVI tra vicinanza e comunione, specie nell’epoca di Internet. Tutti i mezzi di comunicazione istantanea che noi possiamo utilizzare – telefonini, blog, chat, facebook, qualsiasi cosa – di per sé non ci rendono affatto più amici. Siamo virtualmente vicini, ma questo non vuol dire che ci vogliamo bene. Potrei avere tanti “amici” su facebook e tanti commenti sul blog e ciononostante sentirmi disperatamente solo e infelice fino a desiderare la morte. Quante persone “di successo”, quanti professionisti strapieni di relazioni pubbliche, quanti con l’agendina affollata improvvisamente si ammazzano lasciando “amici” e “conoscenti” nello sbalordimento totale?

Internet è una grandiosa opportunità di stringere amicizie, ma non è niente di più che questo, un’opportunità, destinata ad essere vana se non sappiamo trovare dentro noi stessi la capacità di relazionarci veramente con gli altri e uscire dal nostro isolamento e dalla nostra povertà affettiva.

Però, d’altra parte, io credo che valga anche la considerazione inversa. Se c’è quel contatto umano, se c’è quella comunione chiamata amicizia a cui ogni ognuno anela e di cui nessuno può fare a meno senza lesionarsi, allora la distanza chilometrica non conta. A questo scopo la vicinanza virtuale non è meno reale della vicinanza fisica. Ci sono varie persone che ho conosciuto su internet, delle quali non ho mai neppure visto il volto o sentito la voce, a cui posso dire: voi siete veramente miei amici.

 

 

Trinità e relazionalità umana.

54. L’unione di tutte le diverse persone e popolazioni in una sola famiglia umana è un argomento che può essere meglio compreso alla luce del mistero trinitario che ci è stato rivelato. La Trinità è assoluta unità perché le tre divine Persone sono pura relazionalità. Similarmente, la relazione tra gli uomini non significa dispersione ma compenetrazione. Anche noi esseri umani possiamo, conservando perfettamente la nostra identità, diventare una cosa sola con altri esseri umani, come nell’amore sacramentale che unisce i coniugi, come nella concordanza con cui pensano liberamente all’unisono le menti che hanno trovato la verità.

 

 

Anche le culture e religioni non cristiane contribuiscono allo sviluppo, ma bisogna distinguere. Esempi di atteggiamenti negativi.

55. La rivelazione cristiana insegna che la relazionalità è un elemento costitutivo dell’essere umano. D’altra parte vi sono anche altre culture e religioni che insegnano la fratellanza, e pertanto sono molto importanti per uno sviluppo umano integrale. Tuttavia vi sono altresì anche atteggiamenti culturali e religiosi in cui il principio dell’amore e della verità fa fatica ad affermarsi, e perciò ostacolano lo sviluppo umano: ad esempio quelle culture religiose che perseguono unicamente la gratificazione psicologica dell’individuo, la dispersione dei percorsi religiosi “fai-da-te” e del sincretismo, la permanenza di caste sociali che ingessano la società, le credenze magiche ed occultistiche. A fronte di tutto questo, è necessario riconoscere che la libertà religiosa non significa indifferentismo religioso. Le religioni non sono tutte uguali ed è necessario discernere circa il diverso contributo che possono dare allo sviluppo.

Ecco un paragrafo molto politicamente scorretto, che afferma una verità “scandalosa” per gli uni e per gli altri: anche le culture e le religioni non cristiane sono importanti per lo sviluppo, ma bisogna distinguerne i vari aspetti. Benedetto XVI fa un riferimento in nota alla famosa (per tanti, anche nominalmente cattolici, “famigerata”) Dominus Jesus, cioè la Dichiarazione circa l’unicità e la l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa emanata da lui stesso quand’era alla Congregazione per la Dottrina della Fede. In quel testo il cardinale Ratzinger fondamentalmente ricordava che i cristiani cattolici sono tali se e solo se, ma guarda un po’, credono in Cristo e nella Chiesa cattolica e non credono in altre cose incompatibili: e molti reagirono male a questa pretesa così arrogante, così inammissibile, così contraria alla modernità…

 

 

Laicismo e fondamentalismo minacciano la partecipazione di Dio alla sfera pubblica, e ostacolano la collaborazione per lo sviluppo tra ragione e fede religiosa.

56. Il cristianesimo e le altre religioni possono essere d’aiuto allo sviluppo solo se Dio trova posto nella sfera pubblica. Ciò oggi è minacciato e impedito sia dal laicismo, che esclude ogni religione dall’ambito pubblico, e sia dal fondamentalismo, che impone a forza una religione sopprimendo le altre. In questo modo si indeboliscono i diritti umani, o perché privati del loro fondamento trascendente o perché è tolta la libertà personale; e si perde la possibilità di una collaborazione proficua tra la ragione e la fede religiosa, le quali hanno ciascuna bisogno dell’altra.

 

 

Collaborazione tra credenti e non credenti. Benefici del principio di sussidiarietà.

57. Il dialogo tra fede e ragione incentiva altresì la collaborazione fraterna tra credenti e non credenti, tra cui ci sono importanti punti di contatto già affermati nella Gaudium et spes. I credenti sanno che il mondo non viene dal caso o dalla necessità, ma da un progetto di Dio; essi devono sforzarsi di fare effettivamente corrispondere il mondo a questo progetto, e a questo scopo devono unire i propri sforzi con tutte le persone di buone volontà, anche di altre religioni o non credenti.

A questo scopo, essi devono ispirarsi al principio di sussidiarietà. Secondo tale principio, si deve offrire aiuto alle persone ed ai soggetti sociali quando essi non riescono a raggiungere da soli i propri obiettivi. Con questo criterio si garantisce l’autonomia dei corpi intermedi, e si favoriscono tanto la libertà personale quanto l’assunzione di responsabilità. La sussidiarietà rispetta la dignità umana ed ostacola l’assistenzialismo paternalista, perché ha a cuore la reciprocità dell’aiuto e vede nella persona un soggetto capace non solo di chiedere, ma anche e innanzitutto di dare. Ed essa è imprescindibile se si vuole governare la globalizzazione, orientarla verso un vero sviluppo umano, senza sfociare in un pericoloso potere universale monocratico.

 

 

Sussidiarietà e solidarietà. Gli aiuti internazionali e il commercio dei prodotti dei Paesi in via di sviluppo.

58. La sussidiarietà deve essere strettamente connessa alla solidarietà: la prima senza la seconda scade nel particolarismo sociale, ma la solidarietà senza sussidiarietà scade nell’assistenzialismo umiliante. Questa regola vale anche per gli aiuti internazionali allo sviluppo, che nonostante le buone intenzioni possono mantenere situazioni di dipendenza e perfino di sfruttamento. Gli aiuti devono essere erogati sempre tenendo presente la sussidiarietà e cioè coinvolgendo i diretti interessati, facendoli partecipare dal basso, valorizzando le risorse locali.

I Paesi in via di sviluppo hanno altresì bisogno di inserire i loro prodotti nei mercati internazionali. Se gli aiuti creano soltanto mercati marginali per i prodotti locali dei PVS, non servono a molto. Bisogna aumentare la domanda di tali prodotti, e per fare ciò bisogna anzitutto aiutare i PVS a migliorarne la qualità. Molti temono la concorrenza delle importazioni di prodotti dai PVS, specie dei prodotti agricoli, ma per tali Paesi poter commercializzare i propri prodotti significa garantirsi la sopravvivenza nel lungo periodo a prescindere dagli aiuti internazionali. Un commercio internazionale bilanciato può portare benefici a tutti.

Con questo paragrafo il Papa, dopo aver spiegato il concetto generale di sussidiarietà, ne dà un esempio concreto e tocca un argomento assai controverso, ovvero quello della concorrenza internazionale tra produttori dei Paesi sviluppati e produttori dei PVS (Paesi in via di sviluppo), specie per quanto riguarda i beni agricoli. E’ comprensibile che i primi temano la concorrenza dei secondi, così come è comprensibile che ad un commerciante possa sembrare assurda l’idea di sostenere i propri potenziali concorrenti (ed anzi preferisca dar loro una magra elemosina “una tantum” che abbia proprio come fine, dichiarato o nascosto, quello di mantenerli eternamente nella subalternità economica).

Eppure ciò che dice Benedetto XVI è che aiutare i produttori dei PVS non è soltanto “buono” dal punto di vista morale, ma in prospettiva anche “utile” dal punto di vista economico: rendere i PVS capaci di sostenersi da soli ridurrebbe la necessità degli aiuti internazionali, fino a poterne definitivamente fare a meno. Ed è inoltre il caso di ricordare quanto si diceva al paragrafo 27, perché sostenere la redditività dei PVS significa sostenerne anche il potere di acquisto, il che in prospettiva va a vantaggio anche e proprio dei produttori dei Paesi avanzati, specialmente nei periodi di recessione in cui si contraggono le spese dei consumatori dei Paesi sviluppati.

Insomma, ancora una volta l’operatore economico è posto di fronte al dilemma: badare in modo egoistico e miope al proprio “particulare” immediato, oppure agire in modo solidale e mirato in vista del bene comune e di un futuro ritorno economico.

 

 

Cooperazione allo sviluppo e dialogo. Superiorità tecnologica ≠ superiorità culturale. Pluralismo di culture e legge morale naturale.

59. La cooperazione allo sviluppo non riguarda solo l’aspetto economico: essa può diventare una grande occasione di incontro culturale. I soggetti della cooperazione non possono svolgere efficacemente il proprio compito se ignorano l’identità culturale dei paesi poveri, né questi ultimi possono conseguire un autentico sviluppo se accettano acriticamente ogni proposta culturale delle società cosiddette progredite. Superiorità tecnologica non significa superiorità culturale. Le società avanzate devono riscoprire alcune virtù ora spesso dimenticate che sono alla base del proprio successo, e le società in via di sviluppo devono rimanere fedeli a quanto c’è di buono nelle proprie tradizioni.

Tutte le culture del mondo hanno convergenze etiche e tratti in comune che esprimono la radice di una medesima natura umana e una stessa legge morale naturale. Questa base comune permette il dialogo e consente un pluralismo positivo. E d’altra parte nessuna cultura può dirsi perfetta, ognuna ha delle ombre da cui deve purificarsi. La fede cristiana non si identifica con una cultura particolare, ma si incarna nelle culture trascendendole, e con ciò può aiutarle a crescere nella solidarietà universale per lo sviluppo umano.

Anche questo paragrafo tratta un argomento complesso ed importante. Il tema del rapporto tra le culture era già stato affrontato al paragrafo 26, in cui il Papa aveva parlato dei pericoli opposti di eclettismo e appiattimento culturale; ora Benedetto XVI amplia il discorso e si sofferma sul nesso tra natura, culture e cristianesimo.

Breve premessa. La logica cattolica si muove sovente all’insegna di un principio chiamato et – et, che sinteticamente consiste nell’associare due idee in relazione dialettica tra di loro. Ciò perché spesso è proprio questa relazione dialettica a dare luogo alla molteplicità del reale, all’immensa varietà e complessità della vita. Il tragico sbaglio dell’eresia, nonché di quella forma secolare di eresia che è l’ideologia, è spezzare questa relazione e separare le idee assolutizzando l’una e negando l’altra. Così l’ideologia perde la possibilità di capire appieno il reale e ne vede soltanto una frazione, scambiandola per il tutto. Questo è particolarmente dannoso quando l’ideologia è parzialmente corretta, abbastanza da convincere parecchia gente (fosse completamente sbagliata e slegata dalla realtà, non convincerebbe nessuno), tuttavia è ancor più incorretta e perciò provoca disastri.

 

In questo caso le due idee in relazione sono l’unità della natura umana e la pluralità delle culture. La vulgata diffusa del relativismo nega la prima idea, non esiste la natura e non c’è una morale naturale valida per tutti, e ammette solo l’esistenza delle diverse culture. E poiché non esiste un parametro universale di bene e male queste culture sono moralmente incommensurabili, non possono essere comparate tra loro, non si possono fare paragoni di superiorità e inferiorità e soprattutto non si può dire “la mia cultura è migliore della tua” perché questa è la scusa preferita dei colonialisti e degli invasori. Quello che non ci piace delle altre culture dobbiamo tollerarlo, non possiamo criticarlo. Questa mentalità provoca molti danni soprattutto in un tempo di migrazioni come questo. Interi gruppi socialmente chiusi si trasferiscono nelle nostre nazioni ma non si integrano con la nostra cultura, alcuni adattandosi a fatica e controvoglia alle nostre leggi, e si tende nel nome del politicamente corretto a tollerare da parte loro comportamenti intollerabili da parte degli autoctoni. Una società basata su una simile idea di tolleranza si avvia inesorabilmente verso la disgregazione; basta guardare cosa sta succedendo in Olanda e in Inghilterra, dove l’introduzione di tribunali che applicano la sharia per i musulmani non è più un’ipotesi inaudita e impensabile.

L’errore opposto è la negazione della pluralità di culture. Esiste una sola cultura valida, c’è un solo pervasivo e onnicomprensivo pensare che deve andar bene per tutti gli esseri umani. Questa cultura è assolutamente “giusta” mentre tutte le altre culture sono radicalmente “sbagliate” e devono essere eliminate. Cosa molto importante, Benedetto XVI ci fa notare che questo errore non è legato soltanto alle forme esplicite di colonialismo militare del passato e del presente; esso si presenta anche in forme più sfumate e subdole, tramite un’idea di progresso tecnocratico ed edonistico che vorrebbe cancellare, con un’accorta penetrazione culturale e ricatti economici e limitando la loro possibilità di esprimersi nel dibattito pubblico, tutte le antiche culture e tutti i tradizionali modi di pensare che si oppongono alle “magnifiche sorti e progressive”.

Il Papa, ovvero la dottrina sociale della Chiesa, respinge entrambi questi errori e coniuga l’unicità della natura con la pluralità delle culture. La natura sta alla cultura come la radice sta alla declinazione. Il pluralismo culturale è legittimo nella misura in cui le diverse culture sviluppano diversi aspetti positivi della comune natura umana. Ma poiché la natura umana non è perfetta, neanche le culture possono esserlo e ciascuna di esse contiene, in varia misura, degli aspetti negativi. Un confronto tra le culture in termini di maggiore o minore bontà può essere fatto, proprio perché c’è un parametro oggettivo di riferimento che è la natura umana, e deve essere fatto, nell’ottica della correzione fraterna, ma nessuna cultura può pretendere di essere assolutamente valida e imporsi come pensiero unico alla totalità del genere umano.

 

Come si inserisce il cristianesimo nel rapporto tra natura e culture? Il cristianesimo non è una cultura perché non deriva dalla natura ma da Dio, dal suo incontro personale con l’uomo, che completa e purifica la natura per mezzo della Grazia. Il cristianesimo di per sé non coincide con nessuna cultura specifica, anche se alcune in particolare gli sono maggiormente congeniali (vedi per esempio il “famigerato” discorso di Benedetto XVI a Ratisbona sull’incontro provvidenziale con la razionalità greca e le conseguenze negative della dis-ellenizzazione del cristianesimo), mentre altre gli sono più ostili. Ma in linea generale il cristianesimo può (anzi deve, e ormai nell’epoca della globalizzazione non può non) adattarsi alle diverse culture, attraverso quel processo difficile ma doveroso che è chiamato inculturazione.

 

 

L’aiuto allo sviluppo dei PVS è creazione di valore. Eliminare gli sprechi interni. Sussidiarietà fiscale.

60. L’aiuto allo sviluppo dei Paesi poveri va considerato come un investimento per creare valore e ricchezza di cui tutti potranno beneficiare. In questa prospettiva, è opportuno per gli Stati avanzati destinare maggiori quote del prodotto interno lordo agli aiuti; questo sforzo economico può essere agevolmente sostenuto eliminando gli sprechi al proprio interno, in particolare nell’assistenza sociale. Un’ulteriore possibilità di aiuto può venire dall’applicazione della sussidiarietà fiscale, permettendo ai cittadini di decidere sulla destinazione di una quota delle imposte statali, purché si evitino degenerazioni particolaristiche.

 

 

Educazione della persona. Turismo internazione: momento educativo (conoscenza culturale) o diseducativo (edonismo, turismo sessuale).

61. Tra i compiti della solidarietà vi è anche garantire un maggiore accesso all’educazione. “Educare” non significa semplicemente dare un’istruzione o preparare al lavoro, ma riguarda la formazione integrale della persona, della quale perciò bisogna conoscere la natura. L’educazione diventa pertanto molto difficile in un contesto di relativismo che ostacola la percezione della morale naturale; e ne è compromesso l’aiuto fornito alle popolazioni bisognose, le quali necessitano non solo di mezzi economici ma anche di mezzi pedagogici che li portino a realizzarsi.

Un esempio del problema educativo è dato dal fenomeno del turismo internazionale. Esso può essere veicolo di sviluppo economico e di crescita culturale, momento educativo di conoscenza reciproca. Ma può essere altresì occasione di sfruttamento e degrado, esperienza diseducativa sia per il turista che per le popolazioni locali: ciò accade particolarmente nel caso del turismo sessuale, che non risparmia i bambini, perfino con l’avallo dei governi locali e dei governi da cui provengono i turisti nonché la complicità degli operatori turistici. Ed anche quando non si scende tanto in basso, è comunque frequente il turismo vissuto come evasione dalla morale quotidiana e sfogo edonistico. Bisogna perciò incoraggiare il turismo visto come educazione e dialogo culturale, con l’aiuto della cooperazione internazionale e l’imprenditoria per lo sviluppo.

 “Educare” deriva dal latino ed unisce la particella “ex-“ (fuori da) con il verbo duco (guidare, condurre). Educare vuol dire guidare fuori, far uscire allo scoperto qualcosa che è già presente nel soggetto educato; il quale pertanto non è un contenitore vuoto da riempire come pare e piace, ma possiede una natura intrinseca già presente che va rispettata e aiutata a svilupparsi.

Chiaramente si tratta di una concezione di educazione incompatibile con una visione relativista dell’uomo. Se non c’è natura ma soltanto cultura, allora educare diventa come creare un robot: l’uomo è una tabula rasa, un foglio bianco su cui l’autorità può tracciare il disegno che vuole per i propri fini. Qui si capisce meglio quanto Benedetto XVI diceva al paragrafo 26, e cioè che l’uomo separato dalla natura e ridotto a mero prodotto culturale può essere manipolato con estrema facilità da chi ha il potere.

 

 

Migrazioni e problematiche connesse. Necessaria collaborazione tra i Paesi di partenza e arrivo. Utilità economica e diritti umani dei lavoratori stranieri.

62. Un altro aspetto collegato allo sviluppo umano integrale è il fenomeno delle migrazioni. Si tratta di una questione che richiede una fortissima collaborazione tra i Paesi di provenienza e di arrivo dei migranti, nonché un’accorta legislazione che sappia salvaguardare sia i diritti umani delle persone e famiglie emigrate e sia le esigenze delle società di approdo. Nessun Paese può sperare di risolvere da solo i problemi legati ai flussi migratori. Peraltro, i lavoratori stranieri comportano un carico di difficoltà legate alla loro integrazione, ma recano un innegabile contributo allo sviluppo economico del Paese ospite e tramite le rimesse finanziarie anche al Paese originario; e non bisogna mai dimenticare che ogni migrante è una persona umana che possiede diritti fondamentali e inalienabili.

 

 

Nesso tra povertà e disoccupazione. Significati di decenza del lavoro.

63. C’è un evidente nesso diretto tra la povertà e la disoccupazione. La povertà nasce spesso dall’impossibilità di lavorare o dalla violazione dei diritti del lavoratore al giusto salario e alla sicurezza personale. Giovanni Paolo II nel 1 maggio del 2000, in occasione del Giubileo dei Lavoratori, lanciò un appello mondiale per un lavoro decente: intendendo con questa parola ad esempio un lavoro scelto liberamente, che contribuisce allo sviluppo della comunità e lascia spazio per ritrovare le proprie radici, che consente di mantenere e scolarizzare i figli senza costringerli al lavoro infantile, in cui i lavoratori non sono discriminati e possono organizzarsi liberamente e ricevono un trattamento dignitoso quando giungono alla pensione.

 

 

Il ruolo dei sindacati. Problemi contemporanei. Distinzione tra sindacati e politica.

64. È altresì urgente che le organizzazioni sindacali dei lavoratori si aprano alle nuove prospettive emergenti nel mercato del lavoro. Oggi negli studi di scienze sociali si parla di conflitto tra persona-lavoratrice e persona-consumatrice, e c’è chi parla di un compiuto passaggio dalla centralità del lavoratore alla centralità del consumatore: si tratta di un mutamento che i sindacati non possono ignorare. Parimenti i sindacati nazionali non possono limitarsi alla difesa esclusiva dei propri iscritti, ma devono rivolgersi anche ai non iscritti, e in particolare ai lavoratori dei Paesi in via di sviluppo dove i diritti sociali sono violati. La Chiesa ha sempre sostenuto le organizzazioni dei lavoratori, ricordando l’opportuna distinzione di ruoli e funzioni tra sindacati e politica. Tale distinzione individua nella società civile l’ambito proprio all’azione sindacale.

 

 

Responsabilità del risparmiatore. Microfinanza, microcredito, difesa dall’usura.

65. È necessario che la finanza, emendata dal cattivo uso che ha danneggiato l’economia reale, torni ad essere finalizzata allo sviluppo. Gli operatori finanziari devono riscoprire il fondamento etico della loro attività e non devono abusare di strumenti sofisticati per tradire i risparmiatori. La regolamentazione del settore deve tutelare questi ultimi, i quali devono peraltro essere consapevoli della propria responsabilità in relazione all’uso dei loro soldi, e alle conseguenze economiche e morali di quest’uso. A questo riguardo va notato che l’esperienza della cosiddetta microfinanza si è dimostrata molto utile – si pensi ai Monti di Pietà – e va ulteriormente rafforzata per dare aiuti concreti ai ceti deboli della società. Bisogna inoltre educare i soggetti deboli a difendersi dall’usura e a trarre reale vantaggio dal cosiddetto microcredito.

Il concetto di responsabilità del risparmiatore-investitore si lega a quanto già detto ai paragrafi 40 e 45.

Con microfinanza s’intende generalmente la prestazione di servizi economici e finanziari per cifre di importo relativamente esiguo e preferenzialmente rivolti alle fasce svantaggiate della società. Fondamentalmente la parte più importante della microfinanza è il microcredito, con il quale si concedono prestiti esigui ma utilissimi a soggetti imprenditoriali che non sono in grado di offrire le garanzie tipicamente richieste dalle banche tradizionali; si tratta di un mezzo di enorme aiuto nei Paesi in via di sviluppo e viene spesso ascritto all’inventiva del banchiere Muhammad Yunus, Nobel per la Pace 2006. Inoltre il microcredito e la microfinanza si vanno diffondendo anche nei Paesi sviluppati, anche se qui bisogna distinguere (e mi pare che Benedetto XVI ne faccia cenno) tra il microcredito effettivamente utile perché rivolto ai poveri e quelle forme di credito che sono invece rivolte a chi si indebita a cuor leggero, per beni superflui e in una spirale di consumismo crescente.

Infine è il caso di notare che l’accenno del Papa ai Monti di Pietà non pare casuale, ma sembra quasi “rivendicare” l’importanza del contributo cristiano e cattolico all’economia: i Monti di Pietà nascono già nel XV secolo per iniziativa dei Francescani e possono essere a tutti gli effetti considerati delle forme di microfinanza e microcredito ante litteram.

 

 

Responsabilità del consumatore.

66. L’interconnessione mondiale ha fatto emergere il fenomeno delle associazioni dei consumatori. È bene che le persone prendano consapevolezza che acquistare è un atto morale oltre che economico, e che esiste una responsabilità sociale del consumatore. Possono sorgere forme di cooperazione all’acquisto, come le cooperative di consumo; ed è opportuno privilegiare l’acquisto di prodotti provenienti da aree povere, in cui i produttori sono decentemente retribuiti. I consumatori possono e devono svolgere un ruolo importante di democrazia economica, facendo attenzione a non farsi strumentalizzare da associazioni non veramente rappresentative.

 

 

Riforma dell’ONU. Auspicio di una Autorità politica mondiale e di un grado superiore di ordinamento internazionale.

67. Infine, l’interdipendenza mondiale e la recessione globale richiedono urgentemente una riforma dell’ONU e dell’architettura economica internazionale, come pure nuovi modi per attuare il principio della responsabilità di proteggere e per implementare la partecipazione delle Nazioni povere alle decisioni comuni. Vi sono obiettivi impellenti di un buon governo della globalizzazione, del risanamento dell’economia, del disarmo, della tutela dell’ambiente e della disciplina dei flussi migratori. Per tutto ciò è necessaria una vera Autorità politica mondiale, che già fu auspicata dal Beato Papa Giovanni XXIII. Questa Autorità dovrebbe esercitare il proprio potere sulla base dei principi di sussidiarietà e solidarietà, essere impegnata ad uno sviluppo umano integrale ispirato ai valori della carità nella verità, essere dotata poteri effettivi per far rispettare le proprie decisioni: altrimenti il diritto internazionale continuerà ad essere condizionato dagli equilibri di potere dei più forti. Ai fini dello sviluppo integrale e della collaborazione internazionale deve essere istituito un grado superiore di ordinamento internazionale, di tipo sussidiario, che finalmente attui quanto già scritto nello Statuto delle Nazioni Unite circa la corrispondenza tra sfera morale e sociale, politica ed economica.

Questa parte ha fatto molto discutere i commentatori “laici” dell’Enciclica. Cosa vuol dire il Papa con questa Autorità politica mondiale? Sta forse auspicando uno Stato Mondiale? Che cosa dovrebbe essere un “grado superiore di ordinamento internazionale”? Una riforma dell’ONU in che senso?

In realtà, ciò che qui dice il Papa non è affatto nuovo o inaudito. Probabilmente molti non si sono neanche accorti che il paragrafo in effetti riprende fedelmente il Discorso all’Assemblea Generale dell’ONU tenuto da Benedetto XVI il 18 aprile 2008 (di cui si consiglia vivamente la lettura) e nel quale ugualmente si parlava di un “grado superiore di ordinamento internazionale” (che a sua volta è un’espressione derivante dalla Sollecitudo rei socialis di Giovanni Paolo II) e della responsabilità di proteggere, nonché degli attuali problemi del diritto internazionale – dei quali provo qui a dare una spiegazione comprensibile per quanto estremamente sintetica.

 

Il problema principale del diritto internazionale è che non si sa neppure se sia o non sia un diritto, un vero ordinamento giuridico composto da vere e proprie norme. Una norma si compone del precetto (la condotta che bisogna osservare o evitare) e della sanzione (la punizione verso chi viola il precetto): ma nelle norme internazionali non c’è vera sanzione, perché manca un’autorità centrale riconosciuta e dotata del potere effettivo di infliggere la sanzione. Né questo ruolo può essere svolto dall’ONU: anzitutto perché la sua natura è quella di un’associazione tra Stati, per quanto vasta, e non già quella di un ente ad essi superiore, e in secondo luogo perché l’attività dei suoi organi deliberanti (particolarmente del Consiglio di Sicurezza, che sarebbe competente a punire le minacce alla pace mondiale) è spesso paralizzata da veti incrociati e ostruzionismi procedurali.

D’altra parte le norme internazionali non sono neppure, in senso stretto, emanate. Esse si compongono di 1) consuetudini che si sono stratificate nel tempo attraverso le relazioni diplomatiche tra gli Stati, 2) accordi bilaterali o multilaterali tra Stati, 3) provvedimenti adottati dalle Organizzazioni Internazionali verso gli Stati aderenti; in tutti questi casi manca un’autorità superiore da cui promani la validità delle norme, le quali in concreto vincolano soltanto chi vuole continuare a rispettare la consuetudine o chi ha sottoscritto l’accordo o aderisce all’Organizzazione. Soltanto per le consuetudini che hanno riguardo ai cd. diritti umani si parla di ius cogens, cioè diritto che vincola tutti, ma si osserva facilmente che questa vincolatività resta più una dichiarazione di principio che una realtà di fatto.

Insomma il diritto internazionale è un “diritto senza forza”, acefalo e disarmato, che perciò spesso risulta inefficace mentre in concreto le relazioni tra gli Stati sono governate dal “diritto della forza”.

 

In questa situazione riaffiora allora in tutta la sua drammaticità la separazione tra giusnaturalismo e giuspositivismo, tra chi pensa che la norma giuridica derivi in ultima analisi da una Giustizia naturale oggettiva (ius naturale) e chi invece pensa che derivi semplicemente dall’autorità che la pone in essere (ius positum). Se nel diritto internazionale, già privo di suo di un vero e proprio ius positum, viene meno anche ogni richiamo ad un diritto naturale che precede le leggi, allora davvero non resta altro spazio che per la forza bruta. Ed in effetti la dottrina dei diritti umani dopo la II guerra mondiale ha rappresentato proprio un “ritorno di fiamma” del giusnaturalismo, in opposizione al giuspositivismo assoluto del nazismo; il Processo di Norimberga si basava sul presupposto che esistono azioni così disumane che non possono mai essere legittime, neanche se uno Stato sovrano le dichiara tali, né ci si può difendere obiettando che “eseguivamo gli ordini ricevuti”; ed esistono dei diritti che appartengono all’essere umano per la sua stessa natura, e non perché ci sia uno Stato che glieli attribuisce.

La stessa responsabilità di proteggere, ovvero il diritto/dovere d’intervento umanitario, nasce da questa prospettiva: se uno Stato opprime i propri cittadini e ne conculca i diritti umani, gli altri Stati hanno il diritto o addirittura il dovere di intervenire, anche violando la sovranità interna dello Stato colpevole. D’altra parte questo concetto si presta anche ad abusi e strumentalizzazioni, perché sarebbe comodo per lo Stato forte invadere il debole per i propri motivi di opportunità sotto il pretesto dell’intervento umanitario, e perciò bisogna usare estrema attenzione nel giudicare se sussistono davvero i requisiti della responsabilità di proteggere.

 

Alla luce di tutto questo, allora, la mia personale (opinabile) interpretazione è che la “ricetta” di Benedetto XVI per migliorare il diritto internazionale, portarlo ad un “grado superiore”, implichi agire in due direzioni. Dal “lato del giusnaturalismo”, bisogna riconoscere e ribadire con forza il fondamento naturale dei diritti umani, nonché il legame tra le norme di diritto internazionale ed il loro sostrato di giustizia sostanziale: infatti, come già diceva nel Discorso all’Assemblea ONU, “l’esperienza ci insegna che spesso la legalità prevale sulla giustizia quando l’insistenza sui diritti umani li fa apparire come l’esclusivo risultato di provvedimenti legislativi o di decisioni normative prese dalle varie agenzie di coloro che sono al potere. Quando vengono presentati semplicemente in termini di legalità, i diritti rischiano di diventare deboli proposizioni staccate dalla dimensione etica e razionale, che è il loro fondamento e scopo. Al contrario, la Dichiarazione Universale ha rafforzato la convinzione che il rispetto dei diritti umani è radicato principalmente nella giustizia che non cambia, sulla quale si basa anche la forza vincolante delle proclamazioni internazionali”.

Ma al tempo stesso è necessario agire anche dal “lato del giuspositivismo”, ed è per questo che il Papa parla di una riforma dell’ONU in modo che essa sia trasformata in, o affiancata da, una Autorità politica mondiale: un ente capace di emanare norme di diritto internazionale dalla validità e vincolatività incontestata, e perciò porre rimedio all’acefalia del diritto internazionale. Ma al tempo stesso è chiaro che Benedetto XVI non sta auspicando l’avvento di un Leviatano globale, perché il potere di questa Autorità dovrebbe essere limitato ad alcune materie fondamentali ed in ogni caso essere esercitato secondo il criterio della sussidiarietà.